Le Banquet aurait été écrit il y a plus de 2400 ans. Pourquoi certains responsables américains tiennent-ils à censurer une ouverture aussi ancienne ? Pour vous, je suis allé me renseigner sur ce grand classique de la philosophie antique.

Un prof sommé de retirer Platon de son programme

France Culture, Le Monde, Libération… Nombreux sont les articles de presse qui se sont fait l’écho de cette nouvelle surprenante : un professeur d’une université texane, Martin Peterson, a été sommé de retirer la lecture du Banquet de Platon de son programme de philosophie. La raison ? Le texte platonicien entrerait en conflit avec les nouvelles règles de l’Université, qui entendent effacer toute référence à la sexualité ou au genre. On peut y voir l’effet d’un conservatisme moral croissant dans certaines universités américaines.

En effet, on peut lire dans le journal Le Monde que le phénomène, loin d’être isolé, concerne des milliers de titres bannis. Pour le penseur Pierre Reynaud, un professeur d’université doit désormais avoir l’aval des instances de l’Université avant de pouvoir inscrire à son programme d’enseignement un ouvrage qui puisse donner l’impression de parler de sexe, de genre, de race, d’orientation ou d’identité sexuelle. Il note que des phénomènes d’autocensure se produisent : pour ne pas risquer d’être inquiétés, les professeurs auront tendance à prendre les devants, et à omettre tout ce qui pourrait paraître, de loin, comme peu consensuel.

Ces articles de presse (voir les liens en fin d’article) montrent ainsi que le scandale de la censure de Platon n’est qu’un élément très visible et très médiatisé d’un mouvement de fond plus discret, qui est celui de la progression d’un conservatisme moral qui s’arroge le droit de peser sur les choix pédagogiques des professeurs. Cela peut être perçu comme une violente négation de la liberté pédagogique et également comme une scandaleuse forme de censure. Ce qui est très surprenant, s’agissant d’un texte très ancien, et devenu un classique des études de philosophie, au point qu’il est difficile d’envisager un cursus philosophique digne de ce nom sans qu’il comprenne l’étude des dialogues de Platon.

On a le droit, bien entendu, d’être contre la teneur d’un texte, d’être foncièrement opposé aux valeurs qu’il défend, et de considérer que les idées en sont néfastes. Mais alors, il faut répondre par l’argumentation, et non par la censure. La démocratie repose sur le pluralisme politique et sur la confrontation polémique des idées. Il n’y a que de très rares exceptions, strictement encadrées par la loi, où la liberté d’expression nécessite d’être limitée afin de protéger d’autres libertés : on ne peut pas appeler au meurtre, par exemple. En dehors de ces cas qui doivent rester très rares, la liberté d’expression est la règle. Et les Etats-Unis, avec leur premier amendement, sont connus pour avoir moins d’exceptions à la liberté d’expression que la France. Cela montre à quel point la censure de Platon peut-être considérée comme surprenante, et il n’y a rien d’étonnant à ce que beaucoup l’aient perçue comme scandaleuse.

Qu’est-ce que le Banquet de Platon ?

Alors, je vous propose de faire ce que les étudiants texans n’ont plus le droit de faire : lire le Banquet de Platon. Qu’est-ce qui a pu effaroucher les prudes instances universitaires dans ce livre vieux de 2400 ans ? Quelle est la teneur philosophique de ce texte, sa valeur, sa portée ? De quoi traite-t-il au juste, et qu’a-t’il à nous dire aujourd’hui ?

Les textes philosophiques de Platon prennent la forme de dialogues dans lesquels il fait parler différents personnages qui, chacun, donnent leur point de vue. Le Banquet doit son titre au fait que les personnages sont réunis à l’occasion d’un dîner mondain, au cours desquels les convives discutent. La réception est donnée par le poète Agathon (Ἀγάθων), qui a remporté un prix de tragédie. Et la conversation porte sur la nature d’Éros (Ἔρως).

Huit personnages prennent principalement la parole, ici représentés sur une image générée par intelligence artificielle :

Sur cette image, on reconnaît le philosophe Socrate (Σωκράτης), accompagné par son disciple Aristodème (Ἀριστόδημος), qui intervient peu et sert surtout de témoin narratif. Il y a ensuite le poète Agathon (Ἀγάθων), qui est l’organisateur de la réception, donnée pour fêter sa victoire à un concours de théâtre. Celui-ci est accompagné par son amant Pausanias (Παυσανίας). Vient ensuite Aristophane (Ἀριστοφάνης), poète, satiriste, présenté par Wikipédia sinon comme l’ennemi, du moins comme le contradicteur de Socrate : Aristophane avait auparavant caricaturé Socrate dans Les Nuées, ce qui explique la tension symbolique entre les deux figures. Éryximaque (Ἐρυξίμαχος), médecin, ami de Phèdre, organise la succession des discours sur le dieu Eros, sur l’idée de Phèdre. Précisément, Phèdre (Φαῖδρος) est un jeune aristocrate athénien, faisant partie du cercle des amis de Socrate et présent dans plusieurs dialogues de Platon. Enfin, Alcibiade (Ἀλκιϐιάδης) est un aristocrate et stratège athénien ; selon Platon, il n’a pas été invité et s’incruste dans la conversation, ivre et exubérant. D’autres convives secondaires sont également présents, mais jouent un rôle mineur dans le dialogue.

Il faut savoir que tous ces personnages ont réellement existé, mais aussi que le texte de Platon dépasse la vérité historique pour en faire un récit philosophique avant tout. Si le banquet a réellement eu lieu, ce serait vers 416 avant Jésus-Christ, date à laquelle Agathon a reçu son prix. Cependant, Platon écrit bien après les faits, aux environs de 380 avant Jésus-Christ selon Wikipédia, soit 36 ans après. Il n’était pas lui-même présent à ce banquet, et se contente de retranscrire des faits rapportés. Aristodème, présent au banquet, aurait raconté la soirée au sculpteur Apollodore, qui lui-même en fait le récit à son ami Glaucon. Platon retranscrit la conversation entre Apollodore et Glaucon, qui aurait eu lieu onze ans après le banquet, au cours de laquelle Apollodore rapporterait le contenu de cette fameuse soirée. Bien entendu, on peut y voir un artifice de rhétorique : Platon se servirait de ce récit pour exposer ses propres idées.

Les passages les plus célèbres du Banquet

Le Banquet est un dialogue assez long. Dans l’une des éditions dont je dispose, il fait près de cent-trente pages, que je n’ai pas le temps de relire intégralement pour vous. Aussi, je vais vous présenter quelques-uns des passages les plus célèbres du Banquet.

► Éros comme force héroïque (178a-180b)

C’est Phèdre qui prononce le premier discours, dans lequel il définit Éros comme le plus ancien des dieux, la source du courage, le moteur des actions héroïques.

Phèdre commence par dire : Ἔρως γάρ ἐστιν μέγας θεός καὶ θαυμαστός, c’est-à-dire, en translittération : Eros gar estin mégas théos kai thaumastos. Soit : Eros est un très grand dieu et admirable. Et Phèdre va justifier cette affirmation en disant que c’est un dieu très ancien, qui remonte aux temps primordiaux, avant l’apparition des dieux olympiens, juste après le Chaos (Χάος) et la Terre (Γαῖ᾽ εὐρύστερνος, Gaïa eurusternos, littéralement « la Terre au large sein »). L’Amour est également source des plus grands biens (μεγίστων ἀγαθῶν). Pour Phèdre, il n’y a rien de meilleur que d’aimer et d’être aimé en retour : c’est le fondement de la Cité. L’Amour rend les hommes courageux, car nul n’oserait être vu comme lâche dans les yeux de l’être aimé.

Ce faisant, Phèdre utilise une distinction commune à l’époque, entre l’amant (ἐραστής), généralement un homme adulte, intégré dans la vie sociale et politique, âgé, expérimenté, qui aime activement et recherche la relation, et l’aimé (ἐρώμενος ou παιδικά), un jeune adulte, encore en formation, qui a la beauté de la jeunesse. Il s’agit bien d’une relation homoérotique, mais il serait anachronique de parler d’homosexualité au sens contemporain de ce mot : les personnes concernées ne s’identifiaient pas comme homosexuelles, et il s’agissait aussi d’une relation de maître à disciple, d’un modèle éthique au-delà de sexualité.

► La double nature de l’Amour (180c – 185c)

Vient ensuite le discours de Pausanias (Παυσανίας), qui indique qu’il faut distinguer entre deux Éros, de la même manière qu’il y a deux Aphrodite. En effet, selon Pausanias, il y a une Aphrodite primordiale, qui descend directement du dieu Ouranos (Οὐρανός), et une Aphrodite Pandemos (Πάνδημος), fille de Zeus et de Dioné. De même, il y a également un Eros ouranien et un Eros Pandémien.

Pan-demos (Πάνδημος), cela veut dire « tout le peuple ». Par cet épithète, Pausanias définit un amour commun, vulgaire, charnel, instinctif, guidé par le plaisir immédiat. Pausanias ne le condamne pas moralement, mais lui oppose une vision plus élevée de l’Amour, celle d’Eros Ouranien, plus sélectif dans le choix de ses partenaires, plus durable et plus spirituel.

Pausanias dit que cet amour ouranien a lieu plus particulièrement entre hommes, et plus précisément entre hommes adultes :

"Voyez au contraire celui qui se rattache à l’Aphrodite Uranienne, laquelle, premièrement, ne participe pas de la femelle, mais du mâle seulement (et voici l’amour des jeunes garçons) ; laquelle, en second lieu, est plus vieille et, par suite, exempte d’emportement : d’où vient précisément que le sexe mâle est l’objet vers lequel se tournent ceux qu’inspire cet Amour-là, et qu’ils chérissent ainsi le sexe dont par nature la vigueur est plus grande et l’intelligence supérieure."

On peut y voir, me semble-t-il (et c’est une interprétation personnelle), un éloge d’amours masculines, celles-ci étant jugées supérieures aux pulsions pandémiennes hétérosexuelles. Pausanias emploie le terme de παιδεραστίᾳ (« pédérastie »), mais c’est pour préciser juste ensuite qu’il exclut les enfants : « ils n’aiment en effet les garçons qu’après que ceux-ci ont déjà commencé à faire preuve d’intelligence, c’est-à-dire proche le temps où la barbe leur pousse au menton ». Le texte grec utilise le verbe γενειάσκειν, qui veut dire « devenir barbu ». On parle donc d’adolescents.

On comprend aisément que ce passage ait pu être jugé comme délicat et subversif par les censeurs moraux américains. Cependant, il faut se garder de tout anachronisme, et rappeler que le contexte de l’Antiquité grecque à l’époque de Platon n’a rien à voir avec celui des Etats-Unis ou de la France au XXIe siècle. Il faut aussi rappeler que Pausanias parle d’un amour « ouranien » qui ne se réduit pas à des rapports charnels. On a le droit, bien entendu, d’être gêné par un tel éloge d’amours entre des adultes et des adolescents. Mais l’interdiction de la pédophilie paraît assez nettement marquée par Pausanias :

"Et même une loi (νόμος) serait nécessaire, défendant d’aimer des enfants (παίδων), afin que la poursuite de l’incertain n’induisît pas à se dépenser en soins excessifs ; car, avec les enfants, incertaine est l’issue finale de ce qu’ils promettent en mal ou en bien, tant pour l’âme que pour le corps. Les gens de bien, je ne l’ignore pas, s’imposent tout seuls et de leur plein gré cette règle à eux-mêmes ; mais il faudrait en outre sur ces amants populaires, sur ces pandémiens, faire peser une contrainte analogue à celle par laquelle nous les empêchons, dans la mesure où nous le pouvons, de faire l’amour avec les femmes libres."

Pausanias oppose ainsi une vision pulsionnelle, instinctive, charnelle de l’amour, et une vision sélective, intellectuelle, durable ; et cette dernière, pour Pausanias, est plutôt de nature homosexuelle, peut-être parce que celle-ci n’étant pas féconde, elle est davantage dégagée des instincts charnels. Pausanias souhaite ainsi qu’une règle tacite (νόμος) interdise les relations avec les enfants, mais limite aussi les relations avec les femmes.

Pour Pausanias, l’amour n’est ni toujours beau, ni toujours laid : il dépend de ce qu’on en fait, et à qui on l’accorde. Il est beau s’il est ouranien, tandis qu’il est pervers s’il est pandémien. Il faut qu’il élève, qu’il contribue à notre amélioration, qu’il fasse grandir notre savoir ou notre mérite.

► Le mythe de l’androgyne (189c–193d)

C’est également dans le Banquet de Platon que se trouve le mythe de l’androgyne. Celui-ci est énoncé par Aristophane, qui annonce au début de son discours avoir l’intention de présenter une définition de l’Amour sensiblement différente de celle présentée par Éryximaque et par Pausanias.

Aristophane dit qu’il faut connaître la nature de l’homme (τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν) et ses épreuves, ses souffrances (παθήματα). En effet, originellement, les êtres humains (ἀνθρώπων) n’avaient pas deux genres (δύο γένη) mais trois genres (τρία γένη). Il n’y avait pas seulement les genres mâle et femelle (ἄῤῥεν καὶ θῆλυ, arren kai thélu). Les mots grecs renvoient bien à « mâle et femelle » au sens animal et non à la réalité sociale « homme et femme ».

Ce troisième genre, c’est l’androgyne, et Aristophane utilise cette fois-ci le mot grec ἀνδρόγυνον, formé sur aner, andros, l’homme, et gynê, la femme (et non plus le mâle et la femelle). La description physique de cet androgyne est assez fantaisiste, et joue sur le fait que cet être ancestral avait tout en double par rapport aux humains d’aujourd’hui :

"En second lieu, elle était d’une seule pièce, la forme de chacun de ces hommes, avec un dos tout rond et des flancs circulaires ; ils avaient quatre mains, et des jambes en nombre égal à celui des mains ; puis, deux visages au-dessus d’un cou d’une rondeur parfaite, et absolument pareils l’un à l’autre, tandis que la tête, attenant à ces deux visages placés à l’opposite l’un de l’autre, était unique ; leurs oreilles étaient au nombre de quatre ; leurs parties honteuses, en double ; tout le reste, enfin, à l’avenant de ce que ceci permet de se figurer. Quant à leur démarche, ou bien elle progressait en ligne droite comme à présent, dans celui des deux sens qu’ils avaient en vue ; ou bien, quand l’envie leur prenait de courir rapidement, elle ressemblait alors à cette sorte de culbute où, par une révolution des jambes qui ramène à la position droite, on fait la roue en culbutant : comme, en ce temps-là, ils avaient huit membres pour leur servir de point d’appui, en faisant la roue ils avançaient avec rapidité."

Les hommes, fils du Soleil, étaient donc H-H. Les femmes, filles de la Terre, étaient F-F. Les androgynes, fils de la Lune, étaient H-F.

Ces humains primordiaux étaient très puissants, et ils voulaient se mesurer aux dieux, ce que ces derniers n’ont bien évidemment pas laissé faire. Pour les affaiblir, Zeus décide de les couper en deux, ce qui est aussi un bon calcul, puisque cela leur fera le double d’offrandes (cette pointe humoristique se trouve dans le texte). Et si ça ne suffit pas, Zeus menace de couper encore une fois en deux (après tout, il reste deux jambes !). Cette coupure, suturée par Apollon, est notamment à l’origine, dit le mythe, de notre nombril (ὀμφαλός).

Il en résulte que les êtres humains sont des êtres incomplets qui, dès lors, n’ont de cesse de rechercher leur moitié et de se coller à elle. Zeus déplaça la position de leurs organes sexuels de sorte qu’elle soit ce qu’elle est aujourd’hui, sur le bas-ventre, et cela permet l’accouplement. L’accouplement homme-femme permet « génération et reproduction de l’espèce », tandis que l’accouplement homme-homme permet la satiété du désir, un apaisement temporaire de la tension érotique qui permet de vaquer à d’autres occupations. Il n’y a donc pas de condamnation morale de l’homosexualité chez Aristophane, à l’image d’une société grecque antique où elle était relativement tolérée.

En somme, les hommes et les femmes issus de l’androgyne sont hétérosexuels, et pour Aristophane, ils sont enclins à l’adultère (μοιχός). Les femmes issues d’un être primordial composé de deux femmes sont indifférentes aux hommes, et les hommes issus d’un être primordial composé de deux hommes sont indifférents aux femmes. Le mythe de l’androgyne apparaît ainsi comme une justification de la diversité des orientations sexuelles. Aristophane fait même l’éloge d’une homosexualité masculine qui serait la vraie virilité, avec là encore des remarques assez gênantes sur des relations asymétriques entre un homme mûr et un homme plus jeune.

Ce à quoi les êtres humains aspirent, c’est donc à retrouver leur moitié, et lorsque c’est chose faite, leur plus grand désir est de s’unir et de s’identifier à l’autre, si bien que, si le dieu Héphaïstos leur proposait de les fondre en un seul être, ils accepteraient bien volontiers. En somme, si nous sommes animés par le désir, ce n’est pas seulement pour jouir, mais surtout pour retrouver notre unité perdue. « Trouver sa moitié », c’est pour Aristophane cesser d’être une fracture vivante. Eros est un élan réparateur, qui nous pousse vers l’Unité. Le parallèle avec la Bible est tentant : il y a, comme dans le mythe biblique du paradis perdu, une unité originelle, une punition divine, et un travail humain pour revenir à l’unité. J’y vois aussi une forme de dialectique, d’itinéraire initiatique, d’une belle totalité heureuse initiale à un bonheur retrouvé, en passant par les épreuves de la division et de l’errance. En ce sens, la punition divine n’est pas seulement punition mais aussi leçon : il fallait que l’humain fît l’expérience du multiple pour mieux pouvoir réintégrer l’Un.

“En célébrant le dieu qui est le véritable auteur de ce bienfait, c’est l’Amour qu’à juste titre nous célébrerions : lui qui, dans le présent, nous rend le plus de services en nous menant à l’état qui nous est propre ; lui à qui, pour l’avenir, nous devons nos plus vastes espérances. C’est à nous d’être pieux envers les dieux, et il nous rétablira dans notre nature première, il nous guérira, il assurera notre parfait bonheur."

► Le point de vue de Socrate : Eros fils de Poros et Pénia
(201d-212c)

Vient ensuite le moment où le discours change de nature. Après les éloges plus ou moins traditionnels de l’Amour prononcés par les convives, Socrate ne propose pas à proprement parler un discours supplémentaire : il rapporte un enseignement qu’il dit tenir d’une femme, Diotime de Mantinée (Διοτίμα Μαντινική).

Diotime commence par déconstruire l’idée selon laquelle Éros serait un grand dieu. Contrairement à ce qu’affirmait Phèdre, Éros n’est pas un dieu parfait et ancien. Il est au contraire un intermédiaire, un être “entre-deux”, situé entre le mortel et l’immortel, entre le manque et la plénitude. Pour le dire autrement, Éros n’est ni beau ni laid, ni sage ni ignorant : il est dans une position médiane, instable, tendue vers ce qu’il n’a pas.

C’est ici qu’intervient le mythe central du discours : celui de la naissance d’Éros. Lors du banquet donné pour la naissance d’Aphrodite, le dieu Poros (Πόρος), qui incarne l’abondance, la ressource et l’ingéniosité, s’unit à Pénia (Πενία), la pauvreté, le manque, la privation. De cette union naît Éros. Diotime décrit ainsi une nature profondément ambiguë : Éros tient de sa mère Pénia le manque, l’indigence, l’absence de possession stable ; mais il tient de son père Poros l’inventivité, la ruse, la capacité à trouver des chemins là où il n’y en a pas. Il n’est donc jamais comblé, mais jamais totalement démuni non plus. Il est précisément ce mouvement vers ce qui manque. Il me semble (mais c’est là une interprétation personnelle) que cette définition d’Eros comme manque fait de celui-ci moins un synonyme de l’Amour que du Désir.

L’amour devient ainsi une tension vers le beau et vers le bien (τὸ καλόν καὶ τἀγαθόν), une dynamique de dépassement de soi : on n’aime pas ce que l’on possède déjà. On aime ce qui nous manque, et l’amour est précisément ce mouvement par lequel l’âme cherche à combler ce manque. Mais ce désir ne se limite pas aux corps. Il peut s’élever progressivement, en passant d’un amour particulier à une forme de contemplation plus générale du beau. C’est “l’échelle de l’amour” : une progression allant d’un beau corps à tous les beaux corps, puis aux belles âmes, aux belles lois, et enfin au Beau en soi (τὸ καλόν). À ce stade, Éros n’est plus simplement un désir, mais une force de conversion intérieure, qui pousse l’âme à sortir de la particularité pour accéder à l’universel. Éros est alors le moteur du philosophe, qui le pousse à sortir de soi, à désirer en savoir plus, à faire chemin vers une pleine réalisation de soi-même.

Le Banquet est-il si scandaleux ?

Ce rapide parcours dans les cent trente pages du Banquet de Platon nous permet de constater sa richesse philosophique. Le dialogue platonicien donne plusieurs éclairages successifs sur la nature de l’amour, sur cet élan qui nous fait nous dépasser nous-mêmes, sur cette unité qu’il nous pousse à rechercher. Il a une dimension spirituelle : des choses belles, Socrate passe au Beau en soi. C’est un très beau livre, qui donne vraiment à penser, même 2400 ans après. Il serait réducteur de ne considérer que les quelques passages qui sont aujourd’hui devenus problématiques pour des lecteurs contemporains, et ces quelques passages n’empêchent pas la lecture de l’œuvre pourvu qu’elle soit contextualisée et problématisée.

C’est sans doute une lecture très contemporaine, et probablement anachronique, qui a valu au Banquet de Platon de devoir être retiré d’un cours universitaire. Certes, l’ouvrage évoque l’homosexualité en des termes qui, parfois, dérangent, en ce qu’elle est, à certains moments, peinte en termes trop proches, à nos yeux contemporains, de la pédocriminalité. Mais ce texte a été écrit il y a 2400 ans environ, dans une civilisation qui, même si nous en héritons, était bien différente de la nôtre. C’est, pour moi, faire preuve d’anachronisme, que de considérer Platon comme un « dangereux wokiste », terme par ailleurs lui-même problématique, passablement fourre-tout, et par lequel il est facile de condamner n’importe quelle pensée avec laquelle on serait en désaccord.

Les cours de philosophie dispensés dans les Universités s’adressent à des adultes, autrement dit des individus majeurs, capables de discernement, qui n’ont pas besoin d’être protégés par je ne sais quelle tutelle moralisatrice. Un étudiant en philosophie, selon moi, doit pouvoir être capable de s’essayer à lire n’importe quel texte de philosophie. Et le Banquet n’est pas un texte sulfureux, pas un pamphlet, pas une œuvre unanimement discréditée. Le Banquet est au contraire un texte classique des études de philosophie, une œuvre importante pour comprendre la pensée platonicienne, laquelle est incontournable dans un cursus de philosophie. On ne peut pas étudier l’histoire de la philosophie sans étudier Platon, et on ne peut pas étudier Platon sans s’intéresser, au moins un peu, au Banquet.

Le philosophe est par définition celui qui pense en dehors de la doxa, celui qui nous apprend à reconsidérer les choses sous un angle nouveau, à approfondir nos conceptions en affinant toujours plus les concepts. Ainsi définie, la pratique de la philosophie n’a de sens que si elle est libre et si elle n’a pas à se soumettre à un agenda politique, quel qu’il soit. Il appartient au professeur de philosophie, non pas de s’interdire d’enseigner Platon, mais de contextualiser son œuvre, de la resituer dans l’histoire de la pensée, de montrer ce qu’il peut nous apporter, et également de souligner ce qui doit aujourd’hui être nuancé.

Je trouve personnellement assez inquiétant que le professeur de philosophie doive désormais se préoccuper de ménager des susceptibilités, au point de devoir obtempérer lorsqu’on lui demande de supprimer un texte aussi canonique de ses cours. Je pense y voir la conséquence d’une société hyper-judiciarisée et hyper-connectée, où les dirigeants d’universités pensent avant tout à l’image de leur établissement, et où les mécontents n’hésitent pas à faire des scandales sur les réseaux sociaux, voire à porter plainte, là où une franche explication entre adultes intelligents devrait suffire à résoudre les incompréhensions.

Il faut rappeler que les étudiants ne sont pas des clients mais des usagers du service public d’enseignement supérieur, que le contenu des cours n’a pas à leur plaire particulièrement, qu’ils ont choisi d’être étudiants en philosophie, et que pour étudier la philosophie, le Banquet de Platon fait partie des passages obligés. Je ressens le besoin de rappeler aussi que l’étude de la philosophie ne saurait se cantonner à l’étude des philosophes avec lesquels l’on est d’accord, et qu’il est extrêmement formateur, précisément, de se frotter à des philosophes avec lesquels on est en profond désaccord, parce que c’est aussi comme cela que se construit la pensée.

Juger le Banquet scandaleux, c’est, à mon sens, appliquer à une œuvre vieille de deux millénaires et demi des conceptions extrêmement marquées par notre époque contemporaine. On n’est donc pas loin du contresens. Il n’y a finalement rien de si scandaleux dans le texte platonicien, du moment que celui-ci est correctement présenté et contextualisé, et que l’on a clairement pris ses distances avec les quelques passages problématiques. Platon établit clairement qu’il existe d’autres orientations sexuelles que l’hétérosexualité : cela ne devrait plus, aujourd’hui, être considéré comme une affirmation subversive. En revanche, oui, parfois, on tique, quand est mentionnée la jeunesse de l’aimé, et, oui, il faut condamner fermement, et sans ambiguïté, toute forme de pédophilie. Mais cela ne doit pas empêcher de lire le Banquet de Platon.